哪些书对你影响最大？遇到这样的提问，我总是感到为难。1998年我曾说过：“我想我所属的这一代人都很难说有什么知识传统。在一个能读到李商隐的诗集都相当难得的年代，能有什么选择的余地呢？每一本好书对我们影响都很大，却没有一本书有决定性的影响。”我现在依然这样认为。
　　当然，群书过眼，总有些书记忆更清晰。比如20世纪80年代，我爱读的就是傅庚生的《古典文学赏鉴论丛》（春风文艺出版社1962年版）、卞之琳译的《西窗集》（江西人民出版社1981年版）和《梁宗岱译诗集》（湖南人民出版社1983年版）等。最近十多年来，我转向思想文化方面的读写，不需要想起却不会忘记的，是80年代读到的下列三书。

　　1．历史的介绍

　　这是指美国学者科尔佩·S．平森（Koppel S. Pinson）的《德国近现代史——它的历史与文化》（上、下册，范德一译，商务印书馆1987年版）一书。
　　英美学者写德国史，大体离不开以自由主义批判专制主义。该书的主题是：“自由主义和民主主义在德国近代历史上表现自己的悲剧性努力，以及这种努力如何一再为对立的势力，特别是军国主义和民族主义势力所淹没，然而又再度兴起，重新开始作斗争。”支持这一论点的史料太多了，自然边界的变化不定，社会文化上没有凝聚点，种族混合，政治上的不团结（特别表现为大一统主义与邦国主义的对立、普鲁士与奥地利的竞争）等，都严重妨碍德意志民族国家的建立。德国是西方国家，却又是反“西方”的，从公元前58年条顿部落首领阿里欧维斯图斯抗击凯撒大军，到路德的宗教改革所激发的德意志民族主义，再到19世纪初的反拿破仑战争，德意志在文化上一直怀有对希腊罗马和犹太教－基督教传统的愤恨，在政治上长期拒绝自由主义与民主主义、资本主义与个人主义、自由贸易与任何形式的国际主义。尤其在19世纪初的解放战争中，德意志浪漫派把文化民族主义变成政治民族主义，以德意志独特的历史、习俗、传统、神话、民间语言和故事等作为民族意识的兴奋剂，自由主义在德意志传统中被牢牢地等同于法国人，而政治保守主义和浪漫主义则被等同于“较高级”的德意志民族主义。尽管1830年的七月革命和1848年的二月革命都一再重申了自由民主的主张，尽管它们都强烈而深远地触动了德意志的政治和精神生活，但最终都在现实权力的压迫下失败，中断了民族自由主义的命运和以民主方式统一、建国的道路。俾斯麦依靠“铁和血”统一德国之后，德意志迅速普鲁士化，源自条顿骑士团的军国主义和源自容克的官僚体制是普鲁士德国的两大支柱，形成了一个工业技术高度发达而政治文化相当保守的格局。这种不同于西欧的现代化道路被称之为“德意志方式”或“普鲁士道路”。
　　德意志的“特殊道路”（sonderweg）原是19世纪以来德国人的自我定义。1914年第一次世界大战前夕，明斯特大学社会学教授普伦格（Johann Plenge）等一批学者、作家、政治活动家以与“西欧1789年精神”相对立的德意志“1914年精神”支持德国参战。其核心是一组对立：“德意志文化”／“西欧文明”、德意志的官僚制国家／西方议会制、普鲁士的职责精神／天赋人权和平淡的启蒙思想。战后，“1914年精神”又确实渗透到纳粹思想之中。1933年4月1日，戈培尔向全德宣告：“1789年将在历史中不复存在。”二战以后，原由德国右翼提出的德意志“独特道路”成为批判性解释纳粹兴起的重要思路。虽然相关论者没有忽略种种偶然的、临时的因素对魏玛崩溃和纳粹崛起的作用，但他们更重视长时段的结构与过程的重要性，这就是在与“西方”的比较中找出德国历史上长期阻碍民主制发展以及使纳粹成功的特殊性结构、过程和重大决策。“独特道路论”受到的最大质疑是，它假定有一种现代化“正常道路”，如果“正常”指“一般”，则英、美、法等各有独特之处，很难笼统称为“西方式”道路；如果“正常”指“标准”，则此论显然是将“西方”理想化。
　　其实，如果我们仍然承认比较方法的意义，如果我们仍要找出德意志灾难的原因和含义，那么与“西方”的比较仍然是必要的。根据在于德国也是西方国家，它与其他西方国家具有相近的经济发展水平和共同的文化传统。既然德国走上了法西斯主义道路，而其他西方国家却没有，那么除了“独特道路”似乎没有其他更好的解释方法。当然，承认“独特道路论”的合理性，并不意味着纳粹是德国历史不可避免的结果。历史有连续性，但方向不止一个，“独特道路”并非只能通向纳粹。严格地说，纳粹是德国“独特道路”的一种结果而非必然结果。说明这一点，除了对历史必然性有保留，另外一个重要原因是纳粹主义在很多方面是新异的、创造性的，它超越了德国历史的“独特道路”。因此，“独特道路论”的解释力在于，德意志从“西方的”价值体系中脱离出来并加以超越，其反理性、反自由的政治文化如果不是直接为法西斯主义的政治野蛮化做了心理、情绪甚至话语的准备，那么至少也使德国人在希特勒崛起时丧失了反抗的能力和意志。

　　2．哲学的分析

　　卢卡契（György Lukács，1885～1971）名气极大，但在中国似乎很不走运。我国理论界、文艺界曾经批判过他，他的著作长期没有在中国公开出版（20世纪60年代，商务印书馆曾内部出版过《青年黑格尔》的节选本和《存在主义还是马克思主义》）。20世纪80年代以后，卢卡契被平反，但此时的中国知识界已经迷上了卢卡契当年猛烈批判过的“西方资产阶级”的哲学和文艺，如存在主义、表现主义等，这位当年被认为是“右”的哲学家，现在似乎又显得“左”了。
　　接着对《德国近现代史——它的历史与文化》的介绍，我想到的是卢卡契的《理性的毁灭——非理性主义的道路：从谢林到希特勒》（王玖兴译，山东人民出版社1988年版）。在德国历史和文化研究领域，马克思主义者多是“独特道路论”者。在《理性的毁灭》、《德国近代文学概述》等德意志意识形态的研究中，卢卡契提出了纳粹浩劫是怎样发生的、德国的民主力量为什么如此软弱等问题，意欲在意识形态领域寻找毁灭欧洲文明的罪人并交付历史法庭。他的主要观点是，纳粹这一“最耻辱的一页”记录的是整个德国近现代史。这就是自从农民战争失败以后，在所有的历史关键时刻，德国人民都对历史向它提出的问题作了错误的、非民主的回答，德国的悲剧性命运在于近代资产阶级发展太晚这一事实，纳粹主义是长期以来德意志非民主发展的结局。卢卡契认为，没有清白无辜的哲学与世界观，哲学上的反理性主义与政治上的反民主是对应的，从谢林到希特勒的发展道路是贯通的。卢卡契所说的“非理性主义”除了降低理性、推崇直觉，还包含“贵族式”的认识论、否认历史进步、创造神话（超理性真理的类似形式或象征形式的表象）等内涵。1929年的经济危机导致德国人民的绝望情绪，由绝望而生轻信，他们期待奇迹的发生，盼望“上帝派遣的天才”来拯救德国，非理性主义终于在希特勒身上达到了它的恰当形态。在这个意义上，卢卡契认为“希特勒的崩溃不是简单的失败，不是单纯的制度变换，而是整个发展路线的终结”，即德国“独特道路”的终结。
　　卢卡契从来都不是资本阶级自由民主的赞美者，也不是“西方”现代性叙述的认同者，但在资产阶级民主与法西斯主义之间，他毫不犹豫地选择了前者。面对1848年革命后西方世界批判资产阶级自由民主的流行趋势，卢卡契坚持认为德国有其“独特性”：“因为在西方它们是对已经取得的现存的资产阶级民主感到失望的一种表达，而在德国它们则成为争取民主的一个障碍，变成放弃为民主而进行坚决斗争的一种言行。”对于落后了整整一个政治时代的德国来说，对资产阶级民主的批判只会加剧德国的非理性主义和政治反动。“德国面临的危机是这样的：是陷于法西斯的野蛮之中，还是能作为健康自由的民族存在下去。……不言而喻，在这种情况下对资产阶级社会的批判，即使在个别情况下主观上是真诚的，但在客观上也定会在许多方面受到法西斯主义蛊惑宣传的影响。”虽然卢卡契在无产阶级革命的立场上认为对资产阶级民主的批判可能导致更高级的无产阶级“人民民主”，但即使在坚持“一个人只有在共产主义运动的行列中，才能有效地对法西斯主义进行斗争”，坚信“即使生活在最差的社会主义形式中，也要比最好的资本主义形式强得多”的晚年，他也没有放弃推动社会主义民主化的努力。所以，卢卡契的学生也是他的激烈批评者列瓦依就尖锐地说：“在向法西斯主义斗争的过程中，卢卡契同志忘记了向资本主义进行斗争。……在向帝国主义颓废（文学）进行斗争的时候，他试图用老式的平民普遍革命的种种形式和资产阶级民主的传统来抵抗法西斯主义，并将它们普遍化、理想化，使它们成了神话。”卢卡契当然没有把西方民主“神化”，但他确实认为资产阶级民主要比法西斯专政好。
　　可以引发中国读者联想的是，比卢卡契的德国论稍前，陈独秀也在四川江津的寂寞生活中提出如何看待“资产阶级民主”的问题。他认为“无产阶级民主”不是一个空洞名词，其具体内容和资产阶级民主一样，都要求一切公民都有集会、结社、言论、出版之自由，特别重要的是反对党派之自由。两种民主只是实施的范围广狭不同，并不是在内容上另有一套无产阶级的民主。只有保持资产阶级的民主，然后才有道路走向大众的民主。卢卡契的视野是不同民族／国家的发展道路问题，其重心是近代化进程落后的德国不能利用“西方”的民主批判而为自身的落后辩护；陈独秀的问题源于斯大林主义的反思，其主张是不能以批判“资产阶级民主”为名而实行独裁。他们都强调，相对于独裁政治和法西斯主义，“资产阶级民主”是人类历史上的更高阶段，无产阶级、社会主义只能在它的基础上创造发展出更高的民主形式，而不能简单地否定它。要言之，首先是民主与独裁之间的选择，其次才是不同民主形式的选择。这一观点在马克思主义思想史上并不孤立，德国共产党的创始人卢森堡和俄国马克思主义之父普列汉诺夫在评论十月革命时都提出了民主的连续性问题。

　　3．小说的叙述

　　比较而言，在表现民族、国家和人的命运方面，无论历史研究还是哲学探索，都不如文学叙事来得真切。在有关“大屠杀”的大量文献和作品中，美国作家威廉·斯泰隆（William Styron）的《索菲的选择》（谭雄明译，湖南文艺出版社1989年版）是我较早读到也印象极深的小说。1947年，在纽约布鲁克林犹太区的公寓里，青年作家斯丁沟为楼上先是疯狂的男女交欢，然后是激动的争吵和打闹声所吸引，而制造这一切的是波兰少妇索菲及其犹太爱人纳山。小说叙述的就是发生在三个人之间有关大屠杀及其后遗症的故事。
　　美丽的索菲留给斯丁沟的第一印象是“一种绝望的表情和临近死亡的阴影”。在充满空白、省略、扭曲的记忆中，索菲先后讲述了三个不同故事：受害的波兰人、奥斯威辛的幸存者、大屠杀的被迫参与者。索菲以其百难告解的经历显示了纳粹是如何把人变成病态的动物并与剑子手合作的过程。比如在奥斯威辛的站台上，纳粹要索菲在两个孩子中作出选择：一个会被立即处死，一个可以苟活。在精神崩溃中，她喊道：“拿走我这女孩！”为了见儿子一面，索菲抱着集中营司令赫斯的靴子，用舌头舔着冰凉的靴子恳求：“如果赫斯给我一把刀或一支枪，要我去杀一个人，一个波兰人或犹太人，这都无所谓，我会毫不考虑地去做，甚至带着高兴的心情，如果这意味着我能看到我的小儿子一分钟，用我的胳膊把他抱在怀里。”战后，索菲来到美国，始终无法摆脱曾扮演了犯罪的同谋这一阴影，她一再拒绝回忆：不要让我这么受罪，不要让我记起过去！“集中营”这个词已被索菲从她的词汇中排除。只有在性爱的狂欢才能激活她的记忆。
　　纳山是杰出的生物学家，他帮助索菲恢复健康，也解放了她做梦也不会想到自己会有的强烈肉欲。纳山从未被关入集中营，但作为一个犹太人，他把自己看作是悲伤和痛苦的权威，不但成为吸毒的精神分裂症患者，而且总是处于死亡的阴影之中。他对波兰人的反犹行为耿耿于怀，一再向索菲提问：为什么其他人变成烟雾飞上天空，你却成为一小撮活着的人当中的一个？在他们扭曲无奈的性爱中，充满着妥协、怨怼和施虐/受虐。激动之中，他责骂索菲并对她施以暴力，直至把尿撒在她嘴里。所有这些，不但加剧了索菲的负罪感，也使他自己成为纳粹的牺牲者。科学成就、富足生活、性爱狂欢等都不能使他正常化，他终于选择了与索菲一样的自杀。大屠杀的恐怖没有因集中营的解放而消失，它长时间地萦绕在文明世界和文明人类中间，如果我们没有或不愿忘却的话。
　　无忧无虑的斯丁沟本与集中营无关，他只是扮演了一个叙述者，因为索菲在集中营的两件事：恶魔般的父亲、交出女儿及其与赫斯的“同谋”关系都只能讲给他听。但斯丁沟又不只是叙述者，生为弗吉尼亚州潮水县人，他的背景与南方的蓄奴制度联系在一起，不但纳山一直指控黑奴在南方的遭遇与犹太人在纳粹德国的遭遇一样，而且索菲记忆的波兰也唤起了他的南方形象，两者都在战败的命运中滋生了强烈的民族主义。斯丁沟以自己的经历与索菲的遭遇相对照，回应了英国学者斯坦纳就大屠杀提出的问题：一面是犹太人被处死，一面是成千成万的众生在两英里外的波兰田野里、在五千英里外的纽约城里正常生活，难道在同一世界中有两种不同的时间种类：“好时间”和人在其中堕入地狱的不人道的时间？1943年9月，索菲踏上奥斯威辛火车站台，斯丁沟在北卡罗来纳首府接受海军陆战队的体检；1943年10月3日，索菲在赫斯的办公室里企图引诱赫斯，斯丁沟则在写生日贺信。两种生活都是真实的，但无法沟通，无法相互理解。这当然不能仅仅归结为不同的政治制度和不同的国家文化。
　　索菲的命运揭示的是纳粹对人性的毁灭，纳山的病态表现出的是纳粹所强化的种族仇恨，而斯丁沟的联想和沉思则似乎说明罪恶和屠杀的普遍性——这也是波兰裔社会学家鲍曼的观点：大屠杀深深植根于现代社会的机制之中，正是由于工具理性的精神以及将它制度化的现代官僚体系形式，才使得大屠杀一类的解决方案有可能成为“社会工程”的一个合法目标，而且显得格外“合理”，现代性为希特勒那样冷酷操纵、彻底且系统的种族灭绝铺平了道路。然而，美国南方的蓄奴制度固然丑恶野蛮，却远未像纳粹的死亡集中营那样“完美高效”。当然这不是说只有德国才有大屠杀。1945年以后，集中营以及类似机构仍然遍布世界，屠杀或变相屠杀的绝对人数更多，而且被赋予了更为神圣、更为堂皇的理由和名称。抽象地说，无论文明创造了什么，只要它不能禁绝屠杀，它就永远负载着不可救赎的罪恶。正如马尔库塞在《爱欲与文明》一书最后说的，正是对死者所怀的回忆和负罪感，使一种无压抑的文明的前景暗淡下来了。问题在于，抽象的现代性批判很可能倒退到原始的野蛮主义，近代以来德意志的“文明批判”已经显示了这一点。所以我们仍然要探究各种大屠杀的独特性，而在这一方面，德国当然是一个最好的案例。